En nuestras exploraciones anteriores del Zen a través de las enseñanzas de Sangharákshita, hemos establecido que el Zen es fundamentalmente la «Escuela de Meditación» dentro del budismo, hemos comprendido la importancia de no depender de palabras y letras para el conocimiento espiritual real, y ahora llegamos al núcleo mismo de la práctica Zen: el «señalamiento directo a la mente.» Esta tercera línea de nuestro verso fundamental nos lleva del entendimiento teórico hacia el territorio de la experiencia directa, respondiendo a la pregunta crucial que quedó pendiente la semana anterior: si no debemos depender de palabras y letras, ¿entonces en qué debemos depender?

La respuesta del Zen es tan simple como profunda: debemos depender de la mente misma. Pero como Sangharákshita nos advierte desde el inicio de esta conferencia, esta aparente simplicidad esconde un territorio complejo que requiere navegación cuidadosa. Antes de que el significado de «señalamiento directo a la mente» pueda volverse claro para nosotros, hay una cierta cantidad de oscuridad que debe resolverse—no debido a alguna vaguedad por parte del compositor desconocido del verso, sino simplemente como resultado de un intento característicamente chino de empacar la máxima cantidad de significado en el mínimo número de palabras.

Desentrañando el Significado de «Mente»: Más Allá de las Categorías Occidentales

Para comprender verdaderamente hacia qué apunta el Zen cuando habla de «mente», necesitamos liberarnos de nuestras concepciones occidentales limitadas del término. En el chino original, esta palabra es hsin, que corresponde ampliamente a la palabra india (pali y sánscrita) chitta, que usualmente traduce. Pero chitta, como Sangharákshita explica, es mente en el sentido más amplio y general del término—emocional y conativo, así como intelectual y racional.

Algunos eruditos prefieren traducir chitta o hsin como «corazón», otros como «alma». Suzuki, por ejemplo, en algunas de sus obras tempranas regularmente traduce chitta como «alma». Pero ambas traducciones pueden ser engañosas. En este contexto, chitta o hsin no es corazón como opuesto al cerebro en el sentido de intelecto, sino más bien la totalidad de la vida y actividad mental que incluye a ambos. Es más como la psique en el sentido jungiano del término.

De manera similar, chitta o hsin no es «alma» porque este término tiene, en inglés, connotaciones que son completamente ajenas al budismo. Por tanto, Sangharákshita se mantiene con «mente» como el mejor equivalente práctico tanto del término chino como del indio, entendiendo que en este contexto se refiere a la totalidad de nuestra experiencia psicológica—no solo el pensamiento, sino sentimiento, volición, percepción, y conciencia en todas sus formas.

Esta comprensión expandida de «mente» nos prepara para entender por qué el Zen dirige nuestra atención hacia adentro en lugar de hacia afuera, hacia el sujeto de la experiencia en lugar de hacia su contenido objetivo.

La Búsqueda Exterior: El Callejón Sin Salida de la Proyección

Habiendo sido advertidos de no depender de palabras y letras—es decir, del conocimiento de segunda mano de la Realidad—el Zen nos dice, por así decirlo, que dependamos de la mente. Esto responde a la pregunta con la que nos quedamos al final de la semana pasada. El Zen declara, en efecto: depende de tu propia mente. Es decir, depende de ti mismo, porque psicológicamente hablando, la mente es el ser.

Esta dirección hacia adentro no es peculiar del Zen, sino que corre a través de todo el budismo. En el Dhammapada, por ejemplo, el Buddha declara que la autoconquista es la mayor de todas las victorias, que el ser es su propio refugio, su propio maestro, y que la pureza e impureza dependen del propio ser. Aquí la atención está claramente dirigida al sujeto de la experiencia en lugar de a su contenido objetivo—a la mente que siente, conoce y quiere, en lugar de al universo externo.

Pero esta dirección hacia adentro requiere énfasis especial en nuestro tiempo porque, como Sangharákshita observa agudamente, las personas que han alcanzado cierto nivel de madurez o que disfrutan de cierta cantidad de ocio, tienden a volverse aburridas e insatisfechas. Se aburren e insatisfacen con sus trabajos, con sus esposas y familias, con libros y teatros, con radio y televisión, con el trabajo y con el juego, con la sociedad a la que pertenecen y la era en la que han nacido, con la risa y con las lágrimas, con la poesía, música y arte, con la faz de la naturaleza y la forma de la humanidad. Eventualmente se aburren e insatisfacen consigo mismos.

En este estado de aburrimiento e insatisfacción, de cansancio y disgusto incluso, comienzan a buscar vagamente algo—no saben qué. Dándole un nombre, lo llaman Verdad, Realidad. Otros hablan de ello en términos de paz, felicidad, satisfacción última. Otros aún hacen uso de una terminología específicamente religiosa. Hablan en términos de Dios, salvación, Iluminación, etcétera. Incluso hablan en términos de Zen.

Pero sin importar cuán diferentes sean las formas en que hablan de aquello que están buscando, todos están de acuerdo en buscarlo fuera de sí mismos. A veces encuentran lo que están buscando y establecen una relación de dependencia con ello. Entonces piensan que han tenido éxito en su búsqueda, que el aburrimiento e insatisfacción han sido disipados. Pero en realidad han fallado. Todo lo que ha pasado es que han caído víctimas de una proyección.

El Mecanismo de la Proyección: Psicológica y Espiritual

La proyección, como fenómeno psicológico, nos es bastante familiar. Para evitar tener que reconocer, y posiblemente llegar a términos con algo en nosotros mismos, inconscientemente lo atribuimos a otras personas. Este factor reprimido y proyectado es usualmente algo que experimentamos como desagradable o malo, algo de lo que nos avergonzamos o tememos.

Podemos ser, por ejemplo, fríos, duros y egoístas, completamente carentes de calidez y afecto. Así que criticamos a otras personas por ser así. Nos quejamos, a veces con amargura, de que nuestros amigos y parientes son poco amables e insimpatéticos, que pisotean nuestros sentimientos, que no nos aman. Podemos incluso atribuir sentimientos de frialdad y hostilidad al universo como un todo. Todo lo que realmente estamos haciendo es proyectar en otras personas, o en el mundo exterior, nuestros propios defectos personales.

Como experimento, Sangharákshita sugiere: en el curso de la próxima semana, trata de descubrir qué es lo que más te disgusta en otros, qué es lo que más a menudo criticas y condenas en ellos. Un poco de autoanálisis elemental puede revelar que esas mismas cualidades están escondidas en las profundidades de tu propia mente y que al criticar a otros de esta manera estás, de hecho, inconscientemente criticándote a ti mismo.

Pero la proyección no se limita a cualidades negativas. Las buenas cualidades también pueden ser proyectadas. Estas no son cosas de las que nos avergonzamos o tememos, sino capacidades que existen a un nivel muy profundo que hasta ahora hemos sido incapaces de desarrollar. A veces podemos no ser conscientes de la posibilidad de desarrollarlas.

Proyectamos, por ejemplo, la cualidad del amor. Sintiendo la necesidad de amor, pero siendo incapaces de desarrollarlo dentro de nosotros mismos, tratamos de encontrarlo afuera y recibirlo de allí. En otras palabras, proyectamos. Aunque una cualidad pueda ser buena en sí misma, la proyección de ella es mala en cuanto que esta proyección se interpone en el camino de la autointegración completa. En el caso del amor, no podemos, de hecho, recibirlo verdaderamente hasta que seamos capaces de darlo, y no podemos dar amor hasta que haya sido desarrollado.

La Proyección Espiritual: El Obstáculo Final

Es posible ir aún más lejos. La proyección no es solo psicológica sino espiritual. Todas las personas son capaces de desarrollar sus vislumbres vagos de comprensión y sus impulsos intermitentes de bondad en la sabiduría suprema y compasión infinita de la Buddheidad perfecta. Todas son capaces de ganar la Iluminación. Pero no hacemos esto. En cambio, proyectamos nuestro propio potencial de Iluminación, por así decirlo, fuera de nosotros mismos, en otra persona, en la figura del Buddha por ejemplo, y luego procedemos a establecer una relación con ello—es decir, a adorar al Buddha, o al menos a venerarlo como el maestro supremamente sabio e infinitamente compasivo.

Esto no significa que el Buddha no estaba Iluminado, o que el ideal del Buddha de nuestra imaginación religiosa no es nada más que una proyección, incluso una proyección espiritual. Significa que en último recurso tenemos que satisfacer nuestra necesidad de Iluminación desarrollándola dentro de nosotros mismos en lugar de volviéndonos parasitarios de la Iluminación del Buddha.

No es que la proyección espiritual no tenga lugar alguno en la vida religiosa, o que la fe y adoración estén completamente mal. La proyección espiritual representa una etapa muy importante, y como tal tiene su lugar legítimo en el esquema total de desarrollo espiritual. Pero en última instancia es un obstáculo.

El Zen, que adopta el punto de vista absoluto, por tanto apunta a la mente. Pide una retirada completa de todas las proyecciones, positivas y negativas, psicológicas y espirituales. Dice: «Depende de la mente, depende de ti mismo.» Dentro de este contexto, la Iluminación podría definirse como la completa ausencia de proyección.

Los Niveles de la Mente: Del Pensamiento al Absoluto

Hasta ahora hemos considerado el señalamiento del Zen a la mente de una manera muy general. Ha llegado el momento de ser más específicos. El Zen apunta a la mente—¿pero a cuál mente? La mente existe en muchos niveles diferentes, muchos planos diferentes; tiene varios aspectos, varias funciones. Por ejemplo, están la mente perceptiva, la mente pensante y considerativa, y la Mente Absoluta. ¿A cuál de estas apunta el Zen?

De manera general, por supuesto, apunta a todas ellas, a la mente como distinta de la materia, como distinta del mundo externo. Pero específicamente apunta a la Mente Absoluta. Apunta a la Mente más allá de la mente, a la naturaleza de Buddha dentro, y nos dice que confiemos en eso.

En este punto, nuestra primera pregunta—»¿Qué se entiende por mente?»—comienza a superponerse con la segunda—»¿Por qué insiste el Zen en apuntar a la mente en lugar de a cualquier otra cosa?» La mente es el punto de contacto con la Realidad. La Mente Absoluta es la Realidad. Al apuntar a la mente, por tanto, el Zen apunta a la Realidad, apunta a la Iluminación, que es la experiencia de la Realidad, apunta a la naturaleza de Buddha. Por esto apunta a la mente en preferencia a cualquier otra cosa.

Ahora podemos ver más claramente la naturaleza de la conexión entre el Zen y la meditación. Podemos entender por qué el Zen es la Escuela de Meditación. Contrario a lo que a veces se piensa, la meditación no es solo cuestión de ejercicios de concentración exitosamente realizados. La meditación puede definirse como el intento persistente y metódico de ver la Realidad dentro.

El Camino de la Meditación: Desde lo Externo hacia lo Absoluto

Ordinariamente nuestra atención está dirigida hacia afuera, hacia el mundo. Cuando tomamos la práctica de la meditación, sin embargo, aprendemos a retirar nuestra atención de objetos externos, a desconectar los sentidos de sus respectivos estímulos, y a centrar la atención dentro. Esta actitud de retirada encuentra expresión en la postura normalmente adoptada para la meditación, cuando nos sentamos con las piernas dobladas debajo de nosotros y las manos descansando, una encima de la otra, sobre los tobillos cruzados. Los ojos están cerrados, representando la exclusión no solo de estímulos visuales, sino de todas las impresiones sensoriales en absoluto.

Con la práctica se vuelve posible mantener la mente centrada dentro por períodos cada vez más largos. Esto eventualmente resulta en un cambio permanente del centro de atención del mundo externo a la mente misma, de manera que incluso cuando estamos ocupados en actividades externas persiste un grado de recogimiento interior y consciencia.

El siguiente paso que tenemos que tomar es hacer la mente progresivamente más pura, más clara, y más luminosa. Es decir, habiendo tornado del mundo externo a la mente, ahora tenemos que tornar de la mente inferior a la mente superior. En la tradición general que el Zen comparte con todas las otras formas de budismo, este progreso está representado por los cuatro rupa-dhyanas, o estados de conciencia meditativa asociados con el mundo de forma, y los cuatro arupa-dhyanas, o estados de conciencia meditativa asociados con el mundo sin forma.

Los cuatro estados asociados con el mundo de forma progresan así: el primero consiste en cinco factores psíquicos—pensamiento tanto inicial como sostenido, éxtasis, dicha, y concentración unificada. En el segundo de estos estados se elimina el pensamiento, y en el tercero, el éxtasis. En el cuarto, la dicha es reemplazada por ecuanimidad. La concentración unificada es el único factor psíquico que permanece constante a través de todo. De hecho, crece en intensidad conforme los otros factores son eliminados y absorbe la energía invertida en ellos.

Los cuatro estados de conciencia meditativa asociados con el mundo sin forma se conocen como la Esfera del Espacio Infinito, la Esfera de la Conciencia Infinita, la Esfera de la Nada, y la Esfera de Ni Percepción ni No-percepción. Estos nombres nos dicen muy poco sobre la naturaleza real de estos estados, que representan experiencias aún más altas y refinadas de concentración unificada y unificación.

El Salto Final: De lo Relativo a lo Absoluto

Incluso cuando se ha hecho el ascenso de la mente inferior a la mente superior, y los ocho estados de conciencia meditativa han sido todos experimentados en su plenitud, los límites de la meditación no han sido alcanzados. Los ocho estados son relativos o mundanos en carácter. No son absolutos, no son trascendentales. La Realidad aún no ha sido vista.

Habiendo tornado de la mente inferior a la mente superior, debemos finalmente tornar de la mente relativa a la Mente Absoluta. Como la mente relativa y la Mente Absoluta son, desde el punto de vista de la mente relativa, absolutamente discontinuas, esta transición puede lograrse solo por medio de una especie de salto existencial de una a la otra. Ya no hay cuestión de un sendero con pasos y etapas claramente marcados. El sendero que hasta ahora hemos seguido termina al borde de un abismo, y desde aquí no tenemos alternativa sino dar un salto en la oscuridad.

Dando el salto, nos encontramos en medio del Vacío. La oscuridad cambia a luz. Súbita y misteriosamente, la mente relativa es reemplazada por la Mente Absoluta. Esta Mente Absoluta no es sujeto como opuesto a objeto, ni puede ser ella misma el objeto del pensamiento. Más bien, es esa consciencia pura, brillante y transparente dentro de la cual la distinción de sujeto y objeto no existe. La meta de la meditación ha sido ahora alcanzada. La Realidad ha sido «vista.» Al apuntar a la mente, el Zen ha apuntado a la Realidad, a la Iluminación, a la Buddheidad.

El Significado del Señalamiento Directo: Eliminando las Evasiones

Habiendo entendido qué se entiende por mente, y por qué el Zen insiste en apuntar a la mente en lugar de a cualquier otra cosa, llegamos ahora a nuestra tercera y última pregunta: ¿Cuál es el significado del señalamiento directo?

El señalamiento directo significa referir todo de vuelta a la mente misma—refiriéndolo, en primer lugar, a la mente pensante y perceptiva en lugar de al objeto de su pensamiento y percepción. Significa arrojar al discípulo de vuelta una y otra vez a sus propios problemas personales y sus propios recursos individuales. Significa negarse a tomar caminos indirectos cuando hay uno directo disponible.

Para entender esto mejor, imaginemos que queremos ir de nuestra casa al centro de la ciudad. El camino directo toma treinta minutos. Pero en lugar de tomar este camino directo, decidimos dar un enorme rodeo: primero vamos al norte hacia Toluca, luego al este hacia Puebla, después al sur hacia Cuernavaca, y finalmente regresamos al centro de la Ciudad de México. Este viaje tomaría todo el día y sería completamente innecesario.

Esto es exactamente lo que hacemos en el ámbito espiritual. A pesar de nuestras protestas en contrario, realmente no queremos llegar a nuestro destino espiritual. No queremos enfrentar el desafío real de la transformación interior. Preferimos evitarlo tomando rodeos elaborados y innecesarios.

Hay muchas maneras en que esto puede hacerse. Una de las formas más populares, especialmente en círculos budistas occidentales, es haciendo preguntas interminables. Ahora, podrías haber estado pensando que la gente hace preguntas para disipar sus dudas y aclarar la confusión mental y llegar a la verdad, y admitidamente esto a veces sucede. Pero la mayor parte del tiempo la gente hace preguntas para no recibir una respuesta real.

Una respuesta real y viva es lo último que quieren. Incluso si la obtuvieran no sabrían qué hacer con ella. Probablemente se sentirían como alguien que ha estado jugando videojuegos de lucha y de repente se encuentra en un ring de boxeo real con un oponente profesional.

Así que siguen haciendo preguntas: ¿Cuál es la naturaleza del nirvana? ¿Cómo puede operar la ley del Karma cuando no hay ser permanente? ¿Cuál es la evidencia del renacimiento? ¿Cómo sabremos que hemos ganado la Iluminación? ¿De dónde viene la ignorancia? ¿Puede uno realmente desear no desear? ¿Cómo es posible ser completamente consciente, cuando consciencia significa ser consciente de que eres consciente, y así sucesivamente ad infinitum? ¿Tiene un perro naturaleza de Buddha? ¿Por qué vino Bodhidharma del Oeste?

La Respuesta Zen: Redirigiendo la Pregunta

A preguntas de este tipo el Zen no da respuesta, al menos no las responde en sus propios términos o desde su propio punto de vista. Generalmente prefiere hacer una contrapregunta, diciendo, en efecto: «¿Por qué haces la pregunta?» O, más desafiante: «¿Quién es el que pregunta?» De esta manera el intercambio es de inmediato colocado en una base completamente diferente. De ser abstracto y teórico se vuelve concreto y existencial.

El preguntador es forzado a darse cuenta, por tenuemente que sea, de que lejos de estar motivado por un deseo «científico» desinteresado por la verdad, está influenciado por factores de los que es ampliamente inconsciente y que lo que realmente está tratando de hacer es escapar de la verdad.

La mayoría de la gente, por supuesto, resiste esta realización. Sus propios motivos son lo último que están preparados a escrutar. Pero el Zen no los deja salirse con la suya tan fácilmente. Por un medio u otro, con la ayuda de bofetadas y gritos si las palabras fallan, los arrastra de vuelta de la filosofía y religión y psicología, incluso del Zen, y los compele a mirar donde quizás nunca pensaron en mirar antes—a su propia mente.

La Aplicación Personal: Más Allá de la Comprensión Intelectual

Y aquí Sangharákshita dirige una observación directa y desafiante a su audiencia—y por extensión, a nosotros: «Esto es justo lo que cada uno de ustedes debería hacer. De otro modo esta charla habrá sido desperdiciada. Lo que he dicho debería tomarse, sin embargo, como siendo en sí mismo un señalamiento directo a la mente. Tómenlo como una charla sobre señalamiento directo a la mente, y perderán todo el punto.»

Esta observación final encapsula perfectamente la naturaleza paradójica de toda enseñanza Zen auténtica. Sangharákshita no está simplemente impartiendo información sobre el señalamiento directo a la mente; está señalando directamente a la mente de cada oyente. La conferencia misma es el señalamiento directo, no solo una descripción de él.

Conclusión: El Verdadero Territorio de la Práctica

Esta tercera conferencia de Sangharákshita nos lleva del entendimiento conceptual hacia el territorio de la práctica real. Hemos visto que el «señalamiento directo a la mente» no es solo una técnica o método, sino una orientación fundamental que permea toda la aproximación Zen al despertar espiritual.

La progresión que hemos seguido—desde entender qué significa «mente» en el contexto budista, a través del reconocimiento de nuestras tendencias proyectivas, hasta la comprensión de los niveles de meditación y finalmente el salto hacia la Mente Absoluta—nos ha preparado para entender que el Zen no es una filosofía para ser estudiada sino una realidad para ser vivida.

El énfasis del Zen en el señalamiento directo surge de su comprensión de que tendemos naturalmente a buscar fuera de nosotros mismos lo que solo puede encontrarse dentro. Proyectamos nuestro potencial de sabiduría, compasión e iluminación en figuras externas, instituciones, o incluso en conceptos abstractos, evitando así la responsabilidad y el trabajo de desarrollar estas cualidades dentro de nosotros mismos.

Pero el Zen no permite tales evasiones. Con una compasión implacable, continúa redirigiendo nuestra atención hacia el único lugar donde puede ocurrir la transformación real: nuestra propia mente, nuestra propia experiencia presente, nuestro propio potencial para el despertar.

Ahora hemos explorado tres de las cuatro líneas que encapsulan la esencia del Zen: «Una transmisión especial fuera de las escrituras,» «Sin dependencia de palabras y letras,» y «Señalamiento directo a la mente.» Esta comprensión nos prepara para la línea final de nuestro verso: «Ver dentro de la propia naturaleza y despertar a la Buddheidad.»

Habiendo entendido la importancia de no depender de palabras y letras, habiendo apreciado hacia qué apunta exactamente el señalamiento directo a la mente, ahora estamos preparados para explorar qué significa realmente ver nuestra propia naturaleza—no como concepto intelectual, sino como experiencia directa y transformadora.

El viaje que hemos tomado a través de estas tres conferencias nos ha llevado sistemáticamente desde las bases conceptuales del Zen hacia su aplicación práctica directa. En la conferencia final de la serie, exploraremos el fruto de todo este entendimiento y práctica: el despertar directo a lo que realmente somos y siempre hemos sido. Solo entonces el círculo se completará, y el verso que encapsula la esencia del Zen revelará su significado pleno y transformador.

Hasta entonces, la invitación permanece: no tomar estas enseñanzas meramente como información interesante sobre el Zen, sino como señalamientos directos hacia nuestra propia mente, hacia nuestra propia capacidad innata para el despertar, hacia nuestra propia naturaleza de Buddha esperando ser reconocida y despertada.

 

Aquí te dejamos la charla original de Sangharákshita: