Llegamos hoy a la cuarta y última línea del verso tradicional que hemos usado durante estas semanas para ganar comprensión sobre la esencia del Zen. Esta línea final, «Ver dentro de la propia naturaleza y despertar a la Buddheidad,» representa no solo la culminación de nuestra exploración, sino el objetivo último hacia el cual apuntan todas las enseñanzas Zen que hemos examinado.

En nuestro viaje a través de las enseñanzas de Sangharákshita, hemos progresado sistemáticamente: comprendimos que el Zen es «una transmisión especial fuera de las escrituras,» exploramos por qué debe haber «sin dependencia de palabras y letras,» y descubrimos hacia qué apunta el «señalamiento directo a la mente.» Ahora llegamos al fruto de todo este entendimiento: la experiencia directa de nuestra verdadera naturaleza y el despertar completo a lo que siempre hemos sido.

Como Sangharákshita señala desde el inicio, la expresión «propia naturaleza» corresponde al sánscrito svabhava, literalmente «propio-ser» o «naturaleza-del-ser,» y en este contexto representa la mente hacia la cual nos dirigió la línea anterior. Por tanto, podríamos también traducir la línea como «Ver dentro de la propia mente y despertar a la Buddheidad.»

Pero hay algo crucial que notar: la palabra «y» no aparece en el chino original. De hecho, el idioma chino prescinde por completo de conjunciones. Como observa Sangharákshita con profunda perspicacia: «Lo que uno no ha dividido, no tiene necesidad de unir de nuevo.» Esta ausencia de la palabra «y» sugiere que «ver» dentro de la propia naturaleza y «despertar» a la Buddheidad no son dos actividades distintas, aunque paralelas, sino simplemente aspectos diferentes de un mismo proceso espiritual.

La Alegoría del Surangama Sutra: Ananda y la Integración de la Naturaleza

Para entender cómo tiene lugar este proceso, Sangharákshita nos dirige hacia el Surangama Sutra, una de las escrituras Mahayana más distinguidas. La historia que relata no es solo una narrativa histórica, sino una alegoría profunda sobre la naturaleza de la transformación espiritual.

La escena se desarrolla en Shravasti, en el noroeste de India, en el huerto que Anathapindika, el rico comerciante, había adquirido del Príncipe Jeta como retiro para el Buddha. Cuando el Buddha y sus discípulos son invitados a un gran banquete por el rey—siendo el aniversario de la muerte de su padre—todos parten hacia el palacio. Solo Ananda, el asistente personal del Buddha, está ausente. Ha salido a hacer un encargo y regresa solo después de que los otros se han ido.

Encontrando el monasterio desierto y sin nada que comer, toma su cuenco de limosnas y va pidiendo de puerta en puerta por las calles de la ciudad. Siendo un monje concienzudo, pide a todos por igual, sin discriminar entre ricos y pobres, o entre castas altas y bajas, y de esta manera eventualmente llega a la casa de una mujer de casta baja llamada Matangi, quien tiene una hermosa hija llamada Prakriti.

Tan pronto como ve al joven y apuesto monje, Prakriti se enamora violentamente de él y ruega a su madre que le lance un hechizo de amor. Esto hace Matangi. Ananda, aunque es un monje concienzudo, no es prueba contra los asaltos de la magia, y no solo se fascina con los encantos de la doncella sino que es atraído a la casa y a su habitación.

Mientras tanto, el Buddha ha regresado a su retiro del huerto, donde discursa al rey y otras notabilidades que lo han acompañado de vuelta del palacio. Sabiendo todo el tiempo lo que le estaba pasando a Ananda, llama al Bodhisattva Manjushri, la encarnación de la sabiduría, y le ordena ir y salvar a Ananda repitiendo el Gran Dharani en la casa de Matangi. Tan pronto como Manjushri hace esto, el hechizo de Matangi pierde su poder, Ananda recobra sus sentidos, y el monje abatido y la doncella arrepentida acompañan al gran bodhisattva de vuelta a los pies del Buddha.

Descifrando el Simbolismo: La Integración Psicológica

Esta historia tiene un significado alegórico profundo que habla directamente a nuestra condición espiritual. Matangi es una mujer de casta baja—ocupa un lugar en el fondo mismo del sistema social indio. Como existe una correspondencia clara entre las castas superiores e inferiores, por un lado, y estados superiores e inferiores de conciencia, por el otro, ella puede decirse que representa el lado no reconocido o reprimido de la naturaleza de uno.

En el budismo tántrico, la mujer de casta baja es el símbolo regular para todas las energías psíquicas crudas, no sublimadas que, según esta tradición, no deben ser reprimidas sino sacadas a la luz y unidas con la actitud espiritual consciente de uno. También es significativo que la hija de Matangi se llame Prakriti, pues Prakriti significa «Naturaleza.»

Ananda es muy erudito y muy concienzudo, pero no está Iluminado. No ha logrado integrar los diferentes lados de su propio ser. La cabeza aún está en guerra con el corazón, lo consciente con lo inconsciente. El lanzamiento del hechizo representa no un asalto desde afuera, sino más bien un ataque proveniente de fuerzas profundas dentro de su propia mente inconsciente, fuerzas con las cuales aún no ha llegado a términos.

Manjushri, por supuesto, representa la sabiduría trascendental. El conflicto entre cabeza y corazón, razón y emoción, mente consciente e inconsciente, puede resolverse solo por la emergencia de una facultad superior, en la cual la luz de la razón y el calor de la emoción no solo se fusionan sino que se elevan al grado más alto posible de intensidad.

Solo cuando el bodhisattva recita el Gran Dharani el hechizo de Matangi pierde su poder. Pero esto no significa que las fuerzas naturales que el hechizo representa sean simplemente empujadas de vuelta a la oscuridad del inconsciente. Manjushri no es un San Miguel triunfalmente sometiendo los poderes del mal. Manjushri trae a Ananda de vuelta a los pies del Buddha, pero también trae a Prakriti. En otras palabras, la Naturaleza no debe ser reprimida sino reconocida, no debe ser rechazada sino purificada y asimilada.

El Diálogo Fundamental: ¿Dónde Está la Mente?

Al llegar a la presencia del Buddha, Ananda se postra ante él, confiesa sus deficiencias y pide ayuda. El Buddha dice que cuestionará a Ananda, y que este último debe responder espontáneamente, sin recurso al pensamiento discriminativo. Esta calificación es importante. Ananda es un hombre muy erudito, ha «escuchado mucho,» pero el Buddha no quiere que responda desde su conocimiento adquirido, que al fin y al cabo es de segunda mano, sino desde sí mismo, desde su percepción y realización personal.

Quiere que hable con su propia voz, no con una voz prestada. Este tipo de espontaneidad es, por supuesto, muy raro. Usualmente, cuando se nos cuestiona sobre asuntos de interés fundamental, respondemos después de mucho pensamiento y deliberación. Es decir, respondemos desde un nivel comparativamente superficial de nuestro ser, desde uno compuesto de agregaciones desde afuera en lugar de creaciones desde adentro, desde opinión y rumores.

Solo en momentos de crisis, o cuando estamos profundamente conmovidos, en cierto sentido realmente hablamos. Es este tipo de espontaneidad, solo viniendo desde aún más profundo, viniendo desde la profundidad existencial del discípulo, lo que el mondo Zen o «intercambio» entre maestro y discípulo está diseñado para provocar. Mientras el discípulo hable desde algo menos que su propia mente verdadera, o naturaleza de Buddha, el maestro permanece insatisfecho.

Paso a paso, implacablemente, el discípulo es por tanto forzado hacia una esquina, hacia un callejón sin salida. Todas sus respuestas rechazadas, su mente desconcertada, sus recursos intelectuales agotados, en un estado de casi colapso, puede escapar del callejón sin salida solo despertando a la realidad de su propia mente verdadera, y hablando desde ahí, diciendo—lo que sea que venga. Quizás, de hecho, lo que venga no serán palabras en absoluto, sino una risa o una sonrisa, una reverencia cortés o un golpe súbito. Pero debe ser espontáneo, y debe venir del nivel más profundo posible de su ser.

La Pregunta que Cambia Todo: ¿Cómo Te Interesaste en el Budismo?

Es de esta manera que el Buddha quiere que Ananda responda su pregunta, y la pregunta es: «¿Cómo te interesaste en el budismo?» En otras palabras, el Buddha recurre a los fundamentales. No pierde tiempo preguntando a Ananda por qué llegó tarde de su encargo, o por qué no había mantenido sus ojos firmemente fijos en su cuenco de limosnas mientras pedía comida en la casa de Matangi.

En cambio, como un rayo de un cielo despejado viene la pregunta: «¿Cómo te interesaste en el budismo?» Como el significado del sutra es universal y atemporal, la pregunta se dirige no solo a Ananda sino a nosotros, no solo al Ananda en el escenario de la historia budista sino al Ananda en nuestras propias mentes, a ese aspecto de nosotros mismos que, siendo no integrado, es susceptible, como él era susceptible, a los ataques del inconsciente.

Nosotros también necesitamos, periódicamente, explorar la naturaleza de nuestro propio compromiso, examinar nuestras razones para seguir el sendero hacia la Iluminación. ¿Nos atrae el budismo por su arte, o su ética, o su metafísica? ¿Fueron libros los que nos trajeron a los pies del Buddha o el ejemplo viviente de alguien que conocemos? ¿Estamos en busca de seguridad psicológica? ¿Se ha vuelto nuestra vida budista asunto de hábito y rutina? Estas son el tipo de preguntas que deberíamos hacernos, y como Ananda deberíamos tratar de responderlas espontáneamente.

La respuesta que Ananda da a la pregunta del Buddha es difícilmente una que sería posible para alguien dar hoy. Se interesó, dice, porque fue impresionado por la apariencia personal del Buddha, y porque estaba convencido de que la aureola de brillo trascendentalmente puro y dorado que había visto emanando de su persona no podía originar en uno que no fuera libre de toda pasión y deseo sexual. Fue por cuenta de esto que había admirado al Buddha y esto fue lo que lo había influenciado a volverse uno de sus verdaderos seguidores.

La Búsqueda Infructuosa: ¿Dónde Está Ubicada la Mente?

Aprobando esta declaración, el Buddha entonces se dirige solemnemente a toda la asamblea. Los seres sintientes han nacido y renacido desde tiempo sin principio, les dice, porque no han realizado la verdadera Esencia de la Mente y su brillo auto-purificante. Al contrario, han estado absortos en pensamientos engañosos y transitorios que no son nada sino falsedad y vanidad, preparando así para sí mismos las condiciones para el renacimiento repetido.

Habiendo dicho esto, el Buddha pregunta a Ananda otra pregunta. Cuando lo vio, y fue impresionado por su apariencia, ¿cómo lo percibió?

Ananda responde que percibió al Buddha con sus ojos y su mente.

«¿Y dónde están ubicados estos?»

Los ojos, como los otros órganos de los sentidos, están ubicados en la superficie del cuerpo, mientras que la mente está escondida dentro del cuerpo.

Esto no satisface al Buddha. Señala que Ananda está ahora sentado en el salón del retiro. Primero ve a las personas sentadas en el salón, y otras cosas a su vez, solo después ve el bosque y parque afuera. De manera similar, si la mente de Ananda estuviera escondida dentro de su cuerpo, en el sentido de estar espacialmente ubicada ahí, debería poder ver sus propios órganos internos primero y objetos externos después.

Ananda lo intenta de nuevo. La mente puede, después de todo, estar ubicada fuera del cuerpo. Puede ser como una lámpara que iluminaría el interior de la habitación primero y luego, brillando a través de las puertas y ventanas, iluminaría el patio afuera.

Esto también falla en satisfacer al Buddha. El comer de una persona no apacigua el hambre de todos; de la misma manera, si la mente perceptiva y comprensiva de Ananda está realmente fuera de su cuerpo, entonces lo que la mente percibe no podría ser sentido por el cuerpo, y lo que el cuerpo siente no podría ser percibido por la mente. Mente y cuerpo están en correspondencia mutua, como se prueba por el hecho de que cuando los ojos de Ananda están mirando la mano del Buddha su mente hace discriminaciones sobre ella. Si mente y cuerpo están en correspondencia mutua, no puede posiblemente decirse que la mente existe fuera del cuerpo.

Ananda aún piensa que la mente debe estar ubicada en algún lugar. Si no puede existir dentro ni fuera del cuerpo, debe estar ubicada en algún lugar intermedio. De hecho, puede estar oculta dentro del órgano de los sentidos mismo. Así como el ojo puede estar cubierto con un cuenco de cristal, la mente puede estar «cubierta» por, o contenida dentro, el ojo. Siendo parte del ojo no puede ver el interior del cuerpo, pero estando oculta dentro del ojo puede percibir claramente objetos externos.

A esta explicación el Buddha objeta que si la mente estuviera, de hecho, contenida dentro del ojo como el ojo mismo podría estar cubierto por un cuenco de cristal, entonces la mente debería percibir el ojo antes de percibir objetos externos, así como el ojo vería el cuenco antes de ver montañas y ríos.

La Realización Fundamental: La Mente No Puede Ser Ubicada

De esta manera procede el diálogo. Ananda y los otros miembros de la gran asamblea eventualmente se dan cuenta de que la mente, no siendo un fenómeno espacialmente condicionado, no puede ser ubicada en ningún lugar. No hay tiempo para seguir el argumento en detalle, ya que paso a paso el Buddha lleva a Ananda a la realización más alta, pero ya debería haberse vuelto evidente que el Surangama Sutra es uno de los más magníficos de todos los diálogos budistas.

Rivalando incluso con Platón en atmósfera y belleza de escenario, su contenido es aún más profundo, siendo nada menos que la revelación progresiva de la experiencia culminante del Buddha, su experiencia del samadhi más alto.

Ahora, la mente no solo no puede ser ubicada en ningún lugar, sino que no existe como una cosa entre las cosas en absoluto. No siendo una cosa, un objeto, no puede realmente ser percibida o vista. Pero la cuarta línea de nuestro verso habla de ver dentro de la propia naturaleza, es decir, dentro de la propia mente. Obviamente hay una contradicción aquí. ¿Cómo debe resolverse?

La Paradoja Central: Ver por No-Ver

Esto nos lleva a una de las enseñanzas más profundas e importantes del budismo Mahayana, a una enseñanza de la cual el Zen, en su mejor momento, es simplemente una ejemplificación práctica. Uno ve la mente por no-ver. No siendo un objeto de percepción sino el principio de percepción mismo, la mente nunca puede ser percibida. Lo que sea que se perciba no es la mente.

Para que la mente trate de percibir su propia existencia es como la punta del dedo tratando de tocarse a sí misma. Lo que sea que se toque no es la punta del dedo. La única manera en que la punta del dedo puede posiblemente «tocarse» a sí misma es retirándose de todo contacto con objetos externos y simplemente «sintiendo» su propia existencia directamente.

De manera similar con la mente. Nunca podemos conocerla yendo tras ella—con la mente—como si fuera un objeto externo distinto de la mente. Esto es lo que el Zen llama «usar la mente para buscar la mente» y es completamente inútil. Siguiendo este procedimiento podemos descubrir muchas «mentes,» pero no seremos capaces de descubrir la mente verdadera, el principio de percepción mismo. La mente verdadera puede encontrarse solo por no-encontrar, por realización de una consciencia pura no-dual sin distinción de sujeto y objeto.

Despertar a la Budeidad: Ya Eres Lo Que Buscas

Lo que se ha dicho sobre «ver la propia mente» se aplica con igual fuerza a «despertar a la Buddheidad,» pues, como ya hemos visto, los dos son aspectos diferentes del mismo proceso. «Ver» corresponde a «despertar,» «mente» a «Buddha.» Así como es ridículo para la mente tratar de ver la mente, es ridículo para la mente tratar de despertar a la Buddheidad.

El Zen nos dice: Tú eres Buddha. Todo lo que tenemos que hacer, declara, es despertar al significado de este hecho supremo. Las prácticas devocionales, el estudio escritural, incluso la meditación, son en última instancia una pérdida de tiempo. Ocuparse en ellas es «usar el Buddha para despertar al Buddha,» lo cual es como una persona buscándose a sí misma.

Por supuesto no es fácil despertar. De hecho requiere una gran cantidad de esfuerzo hacerlo. Primero que todo tenemos que darnos cuenta, por vagamente que sea, de que estamos dormidos. Mientras te sientas aquí escuchando estas palabras no estás despierto, como quizás habías imaginado, sino dormido, profundamente dormido.

El Zen es simplemente una voz gritando «¡Despierta! ¡Despierta!» Por fuerte y claro que resuene en tu oído, tan profundos son tus sueños que lo escuchas solo débilmente, y viniendo como desde una gran distancia.

La Invitación Final: Despertar del Sueño

Al concluir esta cuarta conferencia—y con ella toda la serie sobre la esencia del Zen—Sangharákshita nos deja con una observación tanto humilde como desafiante: «Durante cinco semanas he estado hablando sobre el Zen; sin embargo, nadie parece haber despertado. Quizás yo mismo no he despertado aún. Quizás he estado solo hablando en mi sueño todo este tiempo. Sin embargo, a veces sucede que al hablar en su sueño una persona durmiente puede despertar a otra. Esperemos que como resultado de estas charlas sobre la esencia del Zen algo de esa naturaleza pueda haber ocurrido.»

Esta observación final encapsula perfectamente la naturaleza paradójica de toda enseñanza espiritual auténtica. Las palabras sobre el despertar, por más elocuentes que sean, no pueden producir el despertar mismo. Solo pueden señalar hacia él, invitar a él, crear las condiciones en las que puede ocurrir.

Conclusión: El Círculo Completo de la Comprensión

Ahora hemos completado nuestro viaje a través de las cuatro líneas que encapsulan la esencia del Zen:

1. «Una transmisión especial fuera de las escrituras» – Comprendimos que el Zen transmite el espíritu viviente del budismo directamente de mente a mente, utilizando pero trascendiendo las palabras y conceptos.

2. «Sin dependencia de palabras y letras» – Vimos por qué debemos distinguir entre conocimiento de segunda mano y experiencia directa, y por qué las palabras, aunque útiles, nunca pueden ser substitutos de la realización personal.

3. «Señalamiento directo a la mente» – Exploramos cómo el Zen constantemente redirige nuestra atención desde las proyecciones externas hacia nuestra propia naturaleza interior, hacia la fuente misma de toda experiencia.

4. «Ver dentro de la propia naturaleza y despertar a la Buddheidad» – Finalmente llegamos a la comprensión de que ver nuestra verdadera naturaleza y despertar a la Buddheidad son un solo proceso: el reconocimiento directo de lo que siempre hemos sido.

El círculo se ha completado, pero como en toda enseñanza Zen auténtica, la completación conceptual es solo el comienzo. La comprensión intelectual de estas cuatro líneas, por completa que sea, no es el Zen mismo. El Zen es la experiencia viviente hacia la cual apuntan estas palabras.

Como nos ha mostrado Sangharákshita a través de estas conferencias, el Zen no es una filosofía para ser estudiada sino una realidad para ser vivida. No es un conjunto de técnicas para ser aplicadas sino un despertar que debe ocurrir. No es algo que podemos adquirir sino algo que debemos reconocer que ya somos.

La pregunta que queda, entonces, no es si hemos entendido el Zen intelectualmente—eso podemos haberlo logrado—sino si estamos dispuestos a despertar del sueño profundo de la existencia ordinaria hacia la realidad extraordinaria de nuestra verdadera naturaleza. Esta es la invitación que el Zen ha extendido durante más de mil años, y que estas conferencias de Sangharákshita continúan extendiendo hoy.

El verso que hemos explorado no es solo una descripción del Zen; es una invitación directa a participar en la transmisión que ha fluido de mente despierta a mente receptiva desde los tiempos del Buddha hasta nuestros días. La pregunta que permanece es si estamos preparados para despertar a lo que siempre hemos sido, para ver lo que siempre ha estado presente, para reconocer al Buddha que ya somos.

En las palabras finales de Sangharákshita, esperemos que algo de esa naturaleza pueda haber ocurrido—no a través de más palabras sobre el despertar, sino a través del despertar mismo.

Aquí te dejamos la última charla original de Sangharákshita en la que este texto está basado.